EXODE
1445-1405 AVANT J.C. MOÏSE
L’EXODE Auteur : Moïse Thème : délivrance Date de rédaction : environ 1445-l410 av. J.-C.
« Exode », comme « Genèse », n’est pas tiré de l’hébreu mais du grec. C’est le titre donné au deuxième livre de la Bible par la
V. des LXX, qui est une traduction grecque de l’A. T.; il signifie sortie, départ — et dépeint fort bien la délivrance du peuple élu sortant d’Egypte où il avait souffert en esclave, sans espoir, durant des générations. Le mot exodos se lit dans la version grecque en : #Ex 19:1 (sortie), de même que dans les passages suivants du N. T.: #Lu 9:31; 2Pi 1.15
(départ) #Hé 11:22 (sortie).
Dieu, qui avait miraculeusement opéré cette rédemption hors d’Egypte, ne requérait des Israélites que la foi en l’efficacité du sang versé #Ex 12:1-13.
Comme dans le N.T., la rédemption devait donner au peuple racheté la possibilité d’entrer en communion avec Dieu. Cette rédemption étant accomplie, la loi fut donnée, puis la révélation des grands principes du culte agréé par Dieu au moyen du Tabernacle, de ses sacrifices et de son sacerdoce.
Jusqu’ici, Dieu ne s’était lié au peuple d’Israël que par Son alliance avec Abram ; ==> "Ge 12:2" maintenant, Il s’unit à lui comme nation par la rédemption,
conclut l’alliance du Sinaï et manifeste Sa présence au sein de ce peuple d’Israël par la nuée de gloire. L’Épître aux Galates explique la relation entre la loi et l’alliance conclue avec Abram. Par les commandements, Dieu fait connaître Ses justes exigences. L’usage que le peuple en fait l’amène inévitablement
à la conviction de péché. Le sacerdoce et les sacrifices préfigurant l’œuvre de Christ révèlent aux pécheurs devenus conscients de leur culpabilité le chemin du pardon, de la purification, du rétablissement de la communion, et de l’adoration.
L’Exode est riche en illustrations :
Moïse préfigure Christ ; ==> "Ex 2:2" voir aussi la signification symbolique de la Pâque ; ==> "Ex 12:1" de la manne ; ==> "Ex 16:35" du roc ; ==> "Ex 17:6" du Tabernacle ;
==> "Ex 25:9" de l’huile ; ==> "Ex 27:20" du sacerdoce.
==> "Ex 29:4"
L’Exode peut être divisé en trois grandes sections :
I. Israël en Egypte ; oppression et conflit avec Pharaon, (Exode 1:1 à 12:36)
II. Israël sortant d’Egypte et parvenant au mont Sinaï, (12:37 à — 18:27)
III.Israël au mont Sinaï ; le don de la loi et la construction du Tabernacle, (19:1 à 40:38).
AUTRES NOTES
— Naissance de Moïse.
Le mot EXODE est un mot grec qui veut dire sortie. J’ai expliqué précédemment d’où vient que des livres écrits d’abord en hébreu portent des noms d’origine grecque {==> "Ge 1:1" [13]"}. Si le second livre de Moïse est appelé l’Exode, c’est qu’il nous raconte l’histoire de la sortie des fils d’Israël hors d’Égypte et la manière dont Dieu les conduisit après les avoir délivrés de leur esclavage.
[616] (#Ex 1:1-6). L’historien sacré commence par rappeler les noms des fils de Jacob, la mort de Joseph et le nombre des Israélites qui étaient venus en Égypte avec leur père. Nous retrouvons ici le chiffre de 70, que nous avons vu ailleurs (#Ge 46:27) ; mais il est toujours plus manifeste que ce n’est qu’un nombre approximatif, puisqu’il nous est dit que ces soixante et dix descendaient de Jacob, et pourtant Jacob lui-même s’y trouve compris. Il faut nous rappeler aussi que les femmes des fils d’Israël ne sont pas renfermées dans ce dénombrement, ni leurs esclaves, hommes, femmes et enfants {==> "Ge 46:5" [574]"}, {==> "Ge 46:5" [575]"}.
AUTRES NOTES
* Le livre de l’Exode relate la formation des enfants d’Israël, en tant qu’église et nation. Jusqu’ici, nous avons vu la vraie religion, au sein de la vie domestique, maintenant, nous allons commencer à voir ses effets sur la destinée des royaumes et des nations. « Exode » signifie « le départ » ; le principal événement mentionné est le départ d’Égypte du peuple d’Israël et la fin de l’esclavage égyptien ; cela confirme simplement l’accomplissement de plusieurs promesses et prophéties faites à Abraham et à sa descendance ; l’exode préfigure aussi l’état de l’église, dans le désert de ce monde, jusqu’à son arrivée dans le merveilleux pays de Canaan, le repos éternel.
* Les enfants d’Israël croissent en Égypte, Après la mort de Joseph (#8-14). Ils sont opprimés, Mais se multiplient extraordinairement (#1-7). La tuerie des enfants (#15-22).
#1-7 Pendant plus de deux cents ans, alors qu’Abraham, Isaac, et Jacob vivaient librement, les Hébreux se sont accrus progressivement ; il y eut seulement soixante-dix personnes environ qui sont entrées en Égypte. Et là, en un nombre à peu près identique d’années, malgré l’esclavage cruel, les Hébreux devinrent une grande nation. Cette croissance merveilleuse était conforme à la promesse faite il y a bien longtemps à leurs pères. Bien que l’accomplissement des promesses de Dieu soit parfois long à voir le jour, il est inexorable.
AUTRES NOTES
Exode
« Pour ceux qui voient la théologie comme étant essentiellement le récit de l’histoire du salut, les chapitres 1 à 15 de l’Exode, autour desquels l’on pourrait rassembler tout le reste de la Bible, en donnent l’exemple suprême. Pour ceux qui voient l’Ancien Testament comme le produit de la vie religieuse du peuple de Dieu, au cœur du livre de l’Exode réside le récit de l’institution de la Pâque, la fête la plus importante et la plus typique d’Israël … Pour ceux qui voient la Torah de Dieu, sa Loi, comme étant essentielle à la vie et à la pensée de l’Israël plus récent, l’Exode est le haut lieu du don de la Loi et contient le noyau fondamental de la Loi sous la forme des dix commandements. »
R. Alan Cole
I. PLACE UNIQUE DANS LE CANON
Le livre de l’Exode (la sortie en grec) reprend l’histoire des Israélites après la mort de Joseph. Les bases de la religion juive qui se trouvent dans la Pâque sont enracinées dans la délivrance d’Israël, après quatre siècles d’esclavage en Égypte — mais seulement après que le Pharaon entêté ait défié le Dieu des Hébreux et subi dix plaies sur sa nation, qui est l’image biblique du monde. Le récit de la traversée de la mer Rouge, plusieurs autres miracles merveilleux, le don de la loi sur le mont Sinaï et les instructions détaillées sur la construction de la tente d’assignation complètent ce livre merveilleux.
II. AUTEUR
Nous nous en tenons à l’opinion traditionnelle des Juifs et des chrétiens selon laquelle le Deuxième Livre de Moïse, comme le reste du Pentateuque, fut vraiment écrit par Moïse. Pour une défense de cette position, Voir l’introduction au Pentateuque (==> "Ge 1.1").
III. DATE
Des spécialistes de la Bible ont fixé la date de l’Exode d’Égypte au plus tôt en 1580 av. J.-C. et au plus tard à 1230 ap. J.-C. #1Rois 6.1 dit que l’Exode eut lieu 480 ans avant que Salomon ait commencé à construire le temple. Comme cette construction eut lieu vers 960 av. J.-C., l’Exode aurait été rédigé en 1440 av. J.-C. Beaucoup de savants maintiennent que l’archéologie soutient mieux une date plus tardive (c. 1290 av. J.-C.), mais d’autres trouvailles archéologiques semblent concorder avec la date antérieure. Nous ne pouvons pas être certains de la date exacte, mais après réflexion, la toute première date proposée de 1440 pour l’exode lui-même, et la date plus tardive pour la rédaction du livre de l’Exode, semblent être les meilleures.
IV. ARRIÈRE-PLAN ET THÈME
Au début de l’Exode nous retrouvons les Israélites en Égypte où nous les avions laissés à la fin de Genèse. Par contre le contexte a complètement changé. Nous sommes quatre siècles plus tard ; les Hébreux, jadis préférés, sont actuellement esclaves, occupés à fabriquer des briques pour les programmes de constructions gigantesques de Pharaon.
Les thèmes du livre de l’Exode sont la rédemption et la fondation de la nation d’Israël. Depuis plus de 3 400 ans, les Juifs partout dans le monde célèbrent cet événement par la fête de Pâque — l’évasion d’Égypte par la puissance et par le sang, et les origines du peuple d’Israël en tant que véritable nation. La Sainte Cène chrétienne, qui célèbre aussi la rédemption du peuple de Dieu par la puissance et par le sang, vient de la Pâque, à la fois sur le plan historique et théologique. Dans une certaine mesure, le pain et le vin de la communion rappellent les éléments du rite de la Pâque.
Après l’Exode d’Égypte, le décor est changé au désert, où Moïse reçoit la Loi de Dieu pour son peuple. Dans presque la moitié du livre il s’agit de la tente d’assignation et du sacerdoce (chap. 25-40). Ces détails ne sont pas simplement historiques.
Afin de vraiment profiter du livre de l’Exode, il faut chercher le Christ. Moïse, l’agneau pascal, le roc et le tabernacle ne sont que quelques exemples des types (symboles) du Seigneur Jésus, dont beaucoup sont mentionnés ailleurs dans les Écritures (cf. par exemple, #1Co 5.7; 10.4 ; #Hé 3:1-10:@). Que le Seigneur fasse pour nous ce qu’il fit pour les deux disciples sur le chemin d’Emmaüs — nous expliquer « dans toutes les Écritures ce qui le concernait » (#Luc 24.27).
PLAN
I. L’ESCLAVAGE EN ÉGYPTE DE LA NATION D’ISRAËL (1)
II. LA NAISSANCE, LA DÉLIVRANCE ET LA FORMATION DE MOÏSE (2)
III. L’APPEL DE MOÏSE (3, 4)
A. La révélation de l’Éternel à Moïse (3)
B. La répugnance de Moïse (4.1-17)
C. Le retour de Moïse en Égypte (4.18-31)
IV. LES CONFRONTATIONS ENTRE MOÏSE ET PHARAON (5.1-7.13)
A. La première confrontation (5.1-7.6)
B. La deuxième confrontation (7.7-13)
V. LES NEUF PREMIÈRES PLAIES (7.14-10.29)
A. La première plaie — le Nil changé en sang (7.14-25)
B. La deuxième plaie — les grenouilles (7.26-8.11)
C. La troisième plaie — les poux (8.12-15)
D. La quatrième plaie — les mouches (8.16-28)
E. La cinquième plaie — la plaie sur les troupeaux (9.1-7)
F. La sixième plaie — les ulcères (9.8-12)
G. La septième plaie — la grêle et le feu (9.13-35)
Exode
INTRODUCTION
TITRE ET AUTEUR
La traduction grecque de l’Ancien Testament (LXX) attribue à ce livre le titre Exode (grec : exodos, « une sortie ») ; dans la Bible hébraïque, il est nommé d’après ses premiers mots, c’est-à-dire « Voici les noms ». La tradition hébraïque (Ecc. 45.5), le Seigneur Jésus-Christ (#Mr 1:44) et ses disciples (#Jn 1:45) désignent Moïse comme son auteur. De plus, nous avons le témoignage du livre lui-même en #Ex 17:14, ce qui n’est nulle part ailleurs contredit explicitement. Pour une étude plus approfondie du sujet, se reporter à l’article « Moïse et le Pentateuque » page 43, qui développe le point de vue adopté ici.
THÈME ET BUT
Les versets-clés pour la compréhension du livre sont #Ex 19:3-6, qui soulèvent deux sujets principaux : le jugement des oppresseurs avec la délivrance des opprimés (#Ex 19:4), et la constitution des affranchis en un peuple de Dieu ainsi que leurs caractéristiques (#Ex 19:5). Le corps du livre traite de ces deux thèmes, et on peut le diviser ainsi : par exemple #Ex 1:8-19:2 décrit le jugement et la délivrance, tandis que #Ex 19:7-40:38 a trait à la société nouvellement formée. En outre, on trouve deux passages de transition qui, combinés avec les parties déjà indiquées, servent à marquer la suite logique et l’unité du livre. Il s’agit de #Ex 1:1-7 montrant comment les Israélites étaient venus en Égypte, et préparant la voie pour #Ex 1:8-19:2 ; quant à #Ex 19:3-6, il indique comment les Hébreux se trouvèrent au Sinaï, facilitant la compréhension de #Ex 19:7-40:38.
Les principaux événements rapportés dans ce livre sont liés à deux endroits, l’Égypte et le Sinaï, qui sont les deux centres d’intérêt, le second étant considéré comme le but du premier. Les pérégrinations consécutives, à travers le désert, sont envisagées comme la conséquence de la délivrance et le prélude nécessaire à la formation des Israélites en tant que peuple de Dieu. La ligne directrice qui s’en dégage est simple et claire : #Ex 1:1-19:2 raconte comment les Israélites vinrent se fixer en Égypte et comment, de là, ils parvinrent au Sinaï ; #Ex 19:3-40:38 comment, en conséquence, ils devinrent et se manifestèrent comme une nation distincte.
Le titre que la version grecque attribue au livre, comme nous l’avons noté, exprime son thème central et inévitable : la délivrance par Dieu de serfs en esclavage afin qu’ils deviennent un peuple bien à lui, qui le serve et le glorifie. Tel est l’acte essentiel rapporté dans le livre, mais on y accorde aussi attention à certains des privilèges et des responsabilités qui en découlent ; ce thème trouvera sa conclusion dans le Lévitique. Tout ceci est la préfiguration d’un plus grand exode (délivrance) futur par la mort du Seigneur Jésus-Christ, et de l’admission au sein du peuple de Dieu de ceux qui n’étaient « pas un peuple » (#1P 2:10). L’alliance scellée du sang de Christ crée l’Église. C’est ce que fait pressentir l’Ancien Testament et à quoi participent les croyants de l’Ancienne Alliance.
LA DATE ET L’ITINÉRAIRE DE L’EXODE
C’est dans le livre de K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, 1966, pages 57-75 qu’on trouve l’étude la plus utile sur ce sujet. On peut aussi se référer aux articles Chronologie et Exode du Nouveau Dictionnaire Biblique.
Bien que les documents égyptiens ne comportent aucune attestation de la présence d’Israël en Égypte, il n’y a pas de raison de nier ou de contester l’affirmation biblique que douze fils de Jacob vinrent en Égypte (#Ex 1:1-5) et que leurs descendants en remontèrent (#Ex 24:4).
Toutefois, les débats sont considérables quant à la date de l’Exode ; deux schémas de datation sont avancés pour la période Exode-conquête. Aucun d’eux ne manque d’un support interne, mais aucun non plus n’est entièrement exempt d’objections. Nous allons noter les données les plus importantes et ensuite présenter un point de vue approprié à ce commentaire ; mais le lecteur est prié de se référer aux sources ci-dessus mentionnées, et en plus aux suivantes : The Date and Route of the Exodus, C. de Wit, 1960 ; Archaeology and the O. T., M. F. Unger, 1965. On suggère deux dates pour l’Exode. La première est environ 1440 et la seconde environ 1290 avant Jésus-Christ.
Exode environ 1440 avant Jésus-Christ (selon le Professeur M. F. Unger)
#1R 6:1. La quatrième année du règne de Salomon serait environ 961 avant Jésus-Christ et donc l’Exode aurait eu lieu environ en 1441 avant Jésus-Christ et l’entrée en Égypte environ en 1870 avant Jésus-Christ, en conformité avec #Ex 12:40,41. Si l’on rejette ce schéma, la période monarchique concernant l’Exode doit être télescopée en conséquence.
Thoutmès III (1482-1450 avant Jésus-Christ) fut un conquérant et un bâtisseur célèbre ; on peut le reconnaître comme le pharaon de l’oppression, et Aménophis II comme celui de l’Exode.
Les événements en Palestine, tels qu’ils furent reconstitués d’après les découvertes archéologiques-par exemple la mention de l’invasion des Habiru dans les lettres d’Amarna et la chute de Jéricho-confirment que l’entrée se produisit environ en 1400 avant Jésus-Christ.
Cette opinion se heurte à des difficultés, par exemple en rapport avec #Ex 1:11. Elle est quelque peu simpliste en ce qui concerne les méthodes chronologiques de l’Ancien Testament, en suggérant qu’il suffit d’additionner les nombres donnés dans la Bible pour obtenir des dates précises, alors que plus probablement, dans beaucoup de cas, les chiffres donnés représentent un calcul conventionnel de tant d’années par génération, plutôt que le laps de temps exact de tant d’années du calendrier.
Exode environ 1290 avant Jésus-Christ (selon K. A. Kitchen)
La stèle qui rapporte la victoire de Merenptah sur les Libyens (environ en 1220 avant Jésus-Christ), mentionne qu’Israël avait été soumis en même temps que d’autres peuples en Syrie-Palestine. Israël était donc en Palestine environ en 1220 avant Jésus-Christ. Les pérégrinations de quarante années dans le désert ne sont pas évaluées en langage chiffré ; par conséquent, nous avons de 1290 à 1260 pour l’Exode, et de 1250 à 1220 pour l’invasion.
L’existence de royaumes puissants en Édom et Moab était impossible antérieurement à 1300 avant Jésus-Christ.
Des fouilles archéologiques en Palestine montrent que l’invasion commença dans la seconde moitié du XIIIe siècle. Les preuves concernant Jéricho demandent un examen minutieux, car pendant que la ville était en ruine, des niveaux entiers ont été emportés par les éléments, mais Lakish, Béthel et Hatsor tombèrent environ à la même époque. Cependant, toute tentative pour fixer la date de la chute d’Aï a échoué.
Les Habiru ne peuvent être confondus avec les Israélites envahisseurs, car il s’agissait d’un peuple différent, cananéen d’origine on a des preuves de leur existence du XVIIIe au XIIe siècles.
Alors que #1R 6:1 indique 480 années, un calcul différent du temps donne 553 ans, en tenant compte de diverses périodes allant de l’Exode à 1 Rois, plus trois laps de temps indéterminés. À ce propos, il convient de rappeler les méthodes utilisées par les historiens de l’ancien Proche-Orient — les récits n’y sont pas synchronisés avec d’autres événements par un procédé de références croisées, mais présentés comme se succédant plutôt que se produisant en même temps.
Tel est le résultat relativement imprécis de la tentative de dater l’Exode. C’est la seconde date que nous adopterons dans ce commentaire. L’itinéraire suivi, avec la localisation suggérée des lieux d’étape, est indiqué sur la carte qui suit. Voir aussi « Désert (Traversée du) » dans le Nouveau Dictionnaire Biblique.
Itinéraires probables de l’Exode
ÉTUDE DE QUELQUES SUJETS PRINCIPAUX
Révélation de Dieu : miracles et théophanies
Dieu se manifeste par des actes au cours de l’histoire humaine (#Ex 6:7), mais également dans le domaine de la nature, car il est le créateur et le Seigneur de toutes choses. Il est toujours plus grand que la nature et il s’y révèle, bien qu’il ne se confonde jamais avec elle. L’Ancien Testament témoigne de l’ordre de la nature (#Ge 8:22 ; #Ps 104:19 ; etc.) du fait même du caractère du Créateur qui est sage, parfait et constant ; mais elle ne manque pas d’indiquer que Dieu peut faire subir à la nature un bouleversement (qu’il contrôle) afin de révéler sa majesté, sa puissance et sa sainteté. C’est le miracle tel qu’on le voit dans l’Exode sous l’aspect de fléaux, la mer Rouge, l’eau jaillissant du rocher, la manne et les cailles, la colonne de nuée et de feu, le Sinaï perdu dans un nuage et cependant illuminé de flammes.
Lorsque ces phénomènes admettent une explication naturelle, on leur accorde une certaine crédibilité en un siècle qui n’aime plus reconnaître les incursions surnaturelles de Dieu dans l’univers qu’il a créé. Mais là où une telle explication ne se présente pas, cette possibilité de créance fait entièrement défaut, surtout en rapport avec les vérités révélées par Dieu ou les messages formulés sur le Sinaï oralement ou par écrit. Or le texte décrit de tels phénomènes comme des faits réels, chargés d’un sens voulu par Dieu et interprétés par sa révélation faite à Moïse ou par son moyen ; il faut les accepter comme tels. Le Créateur a non seulement la liberté de transcender les lois qu’il a faites pour l’univers, mais il possède aussi la compétence pour le faire, aussi bien en paroles qu’en actes.
L’Ange de l’Éternel.
Il présente ici une importance et un intérêt spéciaux. Jusqu’à Moïse, le ministère des anges était le moyen caractéristique de la révélation divine aux élus ; mais ce rôle cessa à partir de la révélation mosaïque, car les vérités et les institutions alors établies rendirent ces visitations angéliques moins nécessaires. C’était alors la théophanie. Les références et les faits suivants doivent être étudiés en fonction de l’Ange de l’Éternel, qui apparaît comme un « homme » et non une créature pourvue d’ailes.
#Ge 16:7 s. Au verset 11 on parle de l’Éternel à la troisième personne, mais au verset 13 on parle de l’Ange comme Dieu.
#Ge 18. Parmi les trois hommes qui apparurent à Abraham, on désigne l’un d’eux comme l’Éternel (versets 1,13) alors que les autres sont appelés « anges », lesquels sont, nous dit-on, envoyés par l’Éternel.
#Ge 22:11 s. L’ange de l’Éternel appelle du ciel comme s’il était Dieu lui-même, et Abraham lui obéit comme il obéirait au Seigneur. Cependant au verset 16 l’Ange est considéré comme différent de l’Éternel dont il transmet le message.
#Ge 24:40. Une fois encore, l’Ange n’est pas confondu avec l’Éternel, qui va l’envoyer avec le serviteur d’Abraham.
#Ge 48:15,16. Ici l’identification est totale entre l’Ange et l’Éternel.
#Ex 3:2. L’Ange est identifié à l’Éternel.
#Ex 13:21, comparé à #Ex 14:19, semble considérer les deux désignations comme interchangeables. Néanmoins cf. #No 20:16.
Dans #Ex 33:20, une distinction est faite entre les deux, mais ce chapitre présente une importance spéciale, car les Israélites ne peuvent supporter la présence même de Dieu par suite de leur apostasie, et c’est pourquoi l’Ange est envoyé. Dieu peut demeurer avec des pécheurs par interposition de l’Ange, sans les consumer (#Ex 33:3) ; mais on ne peut se jouer de l’Ange, sinon il jugera les pécheurs puisqu’il est la manifestation de la sainteté de Dieu. Toutefois dans #Ex 33:14, la présence de Dieu les accompagne sous la forme d’un ange ; cf. #Esa 63:9. Voici donc Dieu qui s’adapte aux pécheurs, sans amoindrir sa divinité.
#Jos 5:14. Le chef de l’armée de l’Éternel est distinct de l’Éternel, mais il s’identifie alors à l’Ange qui apparut à Moïse (verset 15) et il est reconnu comme étant l’Éternel dans #Jos 6:2.
D’après ces éléments, il appert que l’Ange de l’Éternel était parfois identifié à l’Éternel lui-même, et que l’intégralité de la nature divine l’habitait. L’Ange de l’Éternel est un aspect de la propre manifestation de l’Éternel. Il existe néanmoins d’autres références où l’Ange est distinct de l’Éternel. Ceci met l’accent sur le fait que, même dans l’Ancien Testament il y a une certaine diversité en Dieu, l’Être unique, ce qui laisse pressentir l’apparition de son Fils éternel. « Il est maintenant facile et inévitable de voir dans l’Ange de l’Éternel la préfiguration la plus claire de la second de personne de la Trinité dans l’Ancien Testament. Où donc ailleurs, dans les Écritures, y a-t-il quelqu’un d’identique à l’Éternel et pourtant distinct ; qui, sans abandonner sa divinité, demeura cependant avec les pécheurs ; qui marcha comme un homme parmi les hommes ; et qui, sans exclure la colère de Dieu, représente néanmoins la manifestation suprême de la miséricorde ? » (J. A. Motyer, Introducing the O. T., 1960, page 11) Se reporter aussi à l’article général « La théologie de l’Ancien Testament », page 31.
La gloire de Dieu.
C’est là un thème important dans le livre ; il apparaît en rapport avec la délivrance de l’Égypte et les pérégrinations dans le désert, la ratification de l’alliance et le Tabernacle. Le commentaire qui suit sera en relation avec tous ces contextes.
On pourrait déduire qu’une discussion d’un tel thème devrait être liée à une étude sur la personne et les attributs de Dieu. Dans l’Ancien Testament cependant, la « gloire » est la manifestation visible et surnaturelle de la’ majesté suprême et incomparable de Dieu. Le terme hébreu pour
« gloire » (kâbôd) signifie « poids » ou « substance », et en arrive à signifier l’honneur découlant de la manifestation totale des attributs de Dieu, ainsi que l’effroi qu’une telle révélation inspire chez ceux qui la perçoivent ; cf. #Ps 96:5-9.
La face de Dieu.
La « présence » de Dieu est sa « face » ; voir #Ex 33:20. « Ma face » et « moi » sont interchangeables, de sorte que « la face » signifie. la présence même de Dieu. Voir Dieu tel qu’il est n’est possible que s’il se révèle ; bien qu’exact et certain, cela n’est cependant pas exhaustif. La présence de Dieu ne fut jamais la simple évocation d’une entité abstraite, mais toujours le contact avec une divinité connue, personnelle et particulière.
Le Nom de Dieu.
#Ex 6:3 est important pour l’exégèse du Pentateuque (voir l’article introductif « Histoire de la Critique littéraire du Pentateuque » et également J. A. Motyer, The Revelation of the Divine Name, 1959).
Dans #Ex 3:14, « JE SUIS CELUI QUI SUIS » représente seulement une traduction possible du nom divin, car le verbe pourrait également signifier « J’étais » ou « Je serai ». Il est utilisé dans ce dernier sens dans #Ex 3:12. Il est, sans aucun doute, exact de reconnaître que le Nom est délibérément mystérieux, préservant « beaucoup de la nature cachée de Dieu d’investigations curieuses et présomptueuses » (J. C. Connell, NBC, 1953, in loc.). Le Nom, par conséquent, reflète cette vérité : on ne peut connaître Dieu que comme il choisit de se révéler, et cela nous conduit vraiment à la valeur centrale du titre, par ailleurs énigmatique, qu’il a choisi. Le verbe utilisé signifie « être une réalité active et présente ». Ainsi par exemple, dans la formule bien connue « la parole de l’Éternel fut (adressée) à… » (cf. #2S 7:4), se trouve ce même verbe, exprimant réellement la présence active et ressentie de la parole. De façon identique, le Dieu d’Israël déclare que sa présence et sa puissance seront manifestées à son peuple dans les événements de l’Exode. Ce n’est pas simplement parce qu’il suscitera ces événements, mais parce qu’ils constitueront une déclaration visible de son nom ; c’est-à-dire que son caractère se révélera en eux et par eux.
Il importe peu, par conséquent, que nous adoptions la traduction « Je suis » ou « Je serai », ou l’autre variante possible préconisée par Albright (From Stone Age to Christianity, 1957, pages 15, 16), « Je fais arriver ». Le sens est le même : les faits révèlent la Personne. Souvenons-nous toutefois que Moïse ne fut pas conduit vers ces événements comme un simple observateur, glanant ce qu’il pouvait de son observation, mais à titre d’interprète compétent et bien formé. L’essence de la révélation fut donnée oralement, spécialement pour les doctrines touchant la sainteté (par exemple #Ex 3:5) et la rédemption Par exemple #Ex 6:6,7) ; c’est cette révélation initiale propositionnelle (c’est-à-dire communiquée au moyen de termes et de propositions intelligibles, vérité révélée), qui permit à Moïse d’interpréter correctement l’Exode, et qui donne à son interprétation des événements la même autorité divine qu’ils ont eux-mêmes en révélant Dieu. Au moyen de Moïse et de l’Exode, le nom divin reçut donc sa définition classique de l’Ancien Testament : « Je suis l’Éternel, ton Dieu, qui t’ai fait sortir du pays d’Égypte » (#Ex 20:2). Quand nous nous souvenons que cet affranchissement impliquait nécessairement un jugement contre l’Égypte, la révélation complète peut être ainsi résumée ; Jahvé est le Dieu qui sauve son peuple et juge ses ennemis (se reporter à #Am 3:2, et voir aussi J. A. Motyer, The Revelation of the Divine Name, pages 21-24).
Dans #Ex 6:2,3, le nom comme tel n’était pas inconnu, mais son sens l’était ; voir dans #Jér 16:21 un parallèle exact. Le nom est la personne agissante et révélée, et l’emploi du temps futur dans les verbes en cause peut être résumé en disant qu’un Dieu immuable répondra toujours à l’attente de son peuple ; le nom est dynamique plutôt qu’abstrait. Dans l’Exode, la révélation progressive du caractère de la personne ainsi nommée est en rapport avec son activité décrite dans 6.4-9 ; voir 33.19.
L’alliance
Consulter J. A. Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties and the O. T., 1964, et l’article de J. Murray, Covenant, dans NBD. Voir aussi l’article général du début, « La théologie de l’Ancien Testament », page 33.
Le terme hébreu berit (« alliance ») a deux étymologies possibles. L’une est barâ (« manger ») par référence au festin cultuel qui accompagnait habituellement les cérémonies d’institution d’une alliance ; cf. #Ge 26:30. L’expression karat berit (« faire-littéralement couper-un traité ») donne créance à cette supposition en attirant l’attention sur le découpage (égorgement) de l’animal pour la fête de l’alliance. L’autre dérivation du nom viendrait, d’une racine assyrienne, beritu, signifiant « liens » ou « chaînes ». Vriezen (An Outline of O. T. Theology, 1960, page 141) la traduit par « un lien de communion », de sorte que les deux dérivations sont possibles.
Les types et modèles d’alliances dans le monde ancien du Proche-Orient.
Le concept d’alliance y était largement répandu et l’Ancien Testament en contient plusieurs types : personnelle, par exemple David et Jonathan, #1S 18:1-5; 20:1-16 ; garante d’égalité, par exemple Abraham et Abimélec, #Ge 21:27 s. (les tribus ou les descendants étaient inclus dans ce cas) ; signe de suzeraineté, par exemple Dieu et Israël au Sinaï, #Ex 19. s. C’est ce dernier type qui nous intéresse à cause de son lien très étroit entre une forme littéraire fréquente au Proche-Orient ancien et le modèle réel de l’alliance du Sinaï. Ce modèle, utilisé dans les traités de suzeraineté hittites (ou de vassalité), se révéla comme le véhicule littéraire parfait pour exprimer les liens entre Dieu et Israël. Le concept d’une formule d’alliance fut en vogue de 1500 à 700 avant Jésus-Christ ; ce ne fut donc pas un développement tardif de la religion israélite sous l’effet de l’intuition et de l’influence des prophètes du VIIIe siècle (comme le pensait Wellhausen), mais le concept en vogue fut à sa source même. L’alliance typique de suzeraineté hittite était conçue comme suit, et une formule de ce genre se trouve dans #Ex 19:3-8; 20:1-17, ainsi que dans le Deutéronome et Josué.
1) Préambule : les noms, titres et attributs du grand roi sont précisés.
2) Prologue historique : les relations passées des parties sont exposées, avec l’accent mis sur la bienveillance du roi envers son vassal ; cf. #Ex 19:4.
3) Clauses. les obligations imposées au vassal sont alors décrites en détail ; cf. #Ex 20:1-10.
4) Conservation du traité d’alliance : à lire au peuple chaque année ; cf. #Ex 24.
5) Liste des dieux, du roi comme du vassal, servant de témoins.
6) Énumération des malédictions et des bénédictions ; cf. #De 27.
La signification de l’« alliance ».
Il n’est pas exact de dire que dans l’Ancien Testament une alliance était seulement un lien légal, même si elle était rédigée dans le style de la jurisprudence courante. Ce qui est plus important, c’est l’élection préalable par Dieu et la délivrance de ceux avec lesquels se nouent de tels liens. Cette association du privilège et de l’obligation nous conduit à la signification centrale de l’idée de l’alliance : la relation entre Dieu et Israël. Cette relation n’est pas un accord ni un contrat obtenu par une discussion entre égaux. C’est « l’octroi souverain d’une grâce » (J. Murray) qui établit la communion entre Israël et Dieu. Cette alliance est souverainement établie par Dieu et une obligation en découle pour Israël.
Les alliances, et l’alliance du Sinaï.
Dans #Ge 9:9-17 l’alliance avec Noé est nettement basée sur l’amour et la longanimité de Dieu à l’égard de Noé, qui devient le chef d’une nouvelle race appelée à repeupler le monde purifié. Dieu projette, révèle, confirme (« mon arc ») et respecte cette alliance sans tenir compte du comportement de l’homme.
En #Ge 15, dans l’alliance avec Abraham, les promesses faites sont axées sur le salut et sont particularistes (elles ne concernent pas Ismaël ni « toute chair »). Les promesses et les bénédictions sont telles que, par leur nature même, elles requièrent une consécration chez le bénéficiaire.
L’alliance du Sinaï est conclue avec Israël en confirmation de l’alliance avec Abraham (#Ex 2:24; 3:16). Elle n’est pas légaliste, car elle est faite avec un peuple déjà choisi, racheté et adopté (#Ex 2:25; 4:22; 6:6-8). C’est un lien spirituel qui occupe ici la place centrale ; cf. #Ex 6:7.
Du fait que l’alliance cimentait une relation les exigences de la sainteté de Dieu vont nécessairement toucher le peuple en ce qui concerne le maintien de la communion et des conditions apportées à la jouissance de ses bénédictions. Il ne convient pas d’interpréter #Ex 19:5,6 et #Ex 24:7,8 comme si l’alliance dépendait de la promesse d’une obéissance subséquente ultérieure. L’alliance est déjà conclue : ce qui conditionne l’obéissance, c’est la jouissance de ses bénédictions. Ainsi donc la sainteté (#Lé 19:2) sera le résultat des relations d’alliance, d’où naît la conception de la loi et du rituel dans l’Ancien Testament.
La loi
La loi, ou la Torah (hébreu tôrâ ; voir l’article Loi dans Nouveau Dictionnaire Biblique) signifie un enseignement (ou une sentence) donné pour un cas particulier ; dans son sens étendu elle inclut l’ensemble des règles régentant les rapports de l’homme avec Dieu et avec les autres hommes. Puisque tous les codes législatifs de l’Ancien Testament se trouvent dans le Pentateuque, on désigne ce dernier comme « la loi » ou tôrâ.
On peut avoir un aperçu de la grande diversité existant dans cette loi en comparant les « codes », c’est-à-dire les passages du Pentateuque qui-à cause de leur style littéraire ou de leur contenu distinctifs-ont suggéré qu’ils étaient, à l’origine, des déclarations autonomes de la loi israélite. Il y a par exemple le Décalogue (#Ex 20:2-17) avec sa haute teneur morale et ses commandements catégoriques ; le passage appelé « livre de l’alliance » (#Ex 20:22-23:33), exemple de la casuistique israélite ou de cas-types répondant à des situations spécifiques et rédigés comme ceci : « Si … alors… » ; le code du Deutéronome (dans son essence, #De 12:26 ; voir G. T. Manley, The book of the Law, 1957), bien qu’il couvre beaucoup des sujets traités dans les autres codes, a néanmoins un style littéraire et une saveur spécifiques ; il y a encore la loi de sainteté (#Lé 17:1-26:@), qui influença si manifestement Ézéchiel et la situation d’après l’exil mais qui, bien entendu, n’est pas obligatoirement de cette période-là.
Tous ces codes ou types de loi se présentent sur un fond de jurisprudence qui s’étend fort loin dans l’histoire pré-mosaïque ; et rien dans leur contenu ou leur développement n’impose une date post-mosaïque. Les traités hittites, le code de loi d’Hammourabi et le vaste ensemble du code de lois sumérien rendent superflue, sous prétexte d’anachronisme, la mise en question de l’origine mosaïque de la loi de l’Ancien Testament. De même, les difficultés alléguées contre l’attribution de ce code à Moïse ne demeurent souvent pas sans solution possible. La recherche scientifique en cours a largement dépassé la suggestion que le Décalogue exprimerait une moralité trop avancée pour la période mosaïque ; c’est maintenant un lieu commun de reconnaître que Moïse est à l’origine des « dix paroles » (par exemple H. H. Rowley : « Moses and the Decalogue », dans Men of God, 1963, pages 1-36 ; et pour une étude plus approfondie, J. J. Stamm et M. E. Andrew, The Ten Commandments in Recent Research, 1967). L’existence de versions légèrement différentes du Décalogue dans l’Exode et le Deutéronome (#De 5:6-21) s’explique très aisément d’après la présupposition du Deutéronome lui-même : dans ses discours d’adieu, Moïse résuma les paroles que Dieu lui avait demandé de transmettre ; mais, au fil de ses réminiscences, il prit la liberté de légères variations et adaptations.
L’argument suivant a une conséquence plus directe pour le livre de l’Exode : puisque les lois concernent souvent une communauté fixe, fréquemment de nature agraire (par exemple #Ex 20:22-26; 23:10; 14-17), elles ne peuvent que découler de l’existence effective d’une telle communauté et la refléter. Mais le témoignage de l’Exode lui-même, et encore plus explicitement du Deutéronome (par exemple #Ex 23:23-33 ; #De 6:1) est que ces lois furent données dans la perspective de l’avenir. Bien que prononcées selon l’inspiration divine dans le désert, elles ont en vue la communauté établie dont la pensée ne quittait pas Moïse. Bien au courant des besoins et des structures de la vie sédentaire, il lui était facile de légiférer à son intention. Ainsi la fédération tribale assemblée, qu’évoque #Jos 24, peut fort bien préciser à nouveau et réaffirmer ces lois, sans en être pour autant l’origine.
Quels sont les traits distinctifs de la loi israélite ? (Voir W. Eichrodt, The Theology of the Old Testament, vol. 1, 1961.) Tout d’abord l’intégralité de la loi est attribuée à Dieu. Non seulement la loi cultuelle mais aussi la loi civile sont investies de l’autorité divine, et toute transgression est une révolte ouverte contre le Seigneur. Ainsi la loi est située au-dessus du monde de l’arbitraire et du relativisme humains. On peut objecter que dans le Code d’Hammourabi on invoque l’autorité de Shamash (dieu du soleil) au début et à la fin. Le corps principal du texte, cependant, est lié à Hammourabi, le législateur humain, délégué de Shamash. Dans le Pentateuque, la loi est établie par Dieu, dont le médiateur humain n’est que le subordonné. Cette loi (cf. le commentaire de #Ex 20:1 s.) couvre la totalité de la vie nationale et individuelle, lui conférant une haute signification spirituelle. Le trait unique et frappant, c’est la symbiose des préceptes moraux et des commandements religieux.
En second lieu, la loi manifeste une conception plus élevée de la vie humaine, ainsi que la suppression parallèle d’une brutalité outrée dans le châtiment des coupables. « Un crime-un châtiment » est une caractéristique unique de la justice israélite. On ne pouvait multiplier les sanctions comme en Assyrie, ni pratiquer la mutilation physique, tout au moins au même degré ; elle était en fait spécifiquement limitée (#Ex 21:24). Il y a là l’évidence d’un sentiment d’humanité, mais aussi une insistance sur l’équité. Ce dernier point est important, car dans la loi hittite (environ 1250 avant Jésus-Christ) on note un relâchement du vieux code sévère, mais aux dépens de la justice et de la moralité ; le meurtre, par exemple, n’est plus passible de la peine de mort. En Israël, les sanctions sont adoucies seulement quand la nature du. crime le requiert, de sorte que les principes absolus ne sont pas sapés.
Troisièmement, il n’y a qu’une loi pour tous. Il est indéniable que les lois d’Hammourabi par exemple sont conçues en faveur des classes dirigeantes ; mais dans l’Ancien Testament on est frappé par les garanties légales prévues pour les sans-défense, par exemple les veuves et les orphelins (#Ex 22:22), les étrangers (hébreu : gerim, « réfugiés », ceux qui sollicitent un asile politique, #Ex 23:9), les débiteurs (#Ex 22:15) et les esclaves (#Ex 23:12). Sur ce point aussi, c’est l’origine divine de la loi qui inspire ces préceptes humanitaires. Il est nécessaire que, dans sa conduite, Israël reflète ce que Dieu a fait pour lui et ce que Dieu est en soi (#Ex 22:21; 23:9 ; #De 10:17-20).
Le tabernacle : son environnement, son aspect général, son mobilier et sa signification
Le tabernacle occupait le centre du camp (#No 1:50) et il était entouré sur ses côtés par les tentes des Lévites (#No 1:53) tandis que Moïse et les prêtres campaient devant l’entrée (#No 3:38). Il était donc évident que Dieu, tout en étant au milieu de son peuple, en était cependant séparé en raison de sa sainteté. Le tabernacle faisait face à l’Orient (#Ex 27:13), et il était clos par des rideaux de fin lin retors, accrochés à des tringles d’argent reliant des piliers d’airain. Il était situé à une extrémité du parvis, enclos également de toiles ; l’entrée en était au centre du côté situé à l’Orient et était marquée par un rideau (#Ex 27:16) suspendu à quatre colonnes d’airain.
Après avoir franchi le rideau de l’entrée, l’adorateur se trouvait dans le parvis. Devant, entre lui et le tabernacle, était l’autel d’airain des holocaustes (#Ex 27:1-8) signifiant que tous ceux qui entraient étaient souillés par le péché, et ne pouvaient s’approcher de Dieu que par le sang versé du sacrifice (#Lé 17:11). Les prêtres assuraient le service de cet autel. Le fidèle pouvait égorger lui-même l’animal apporté pour l’offrande, mais c’était le prêtre qui devait accomplir le sacrifice (#Lé 1:1-7:@). C’est à l’intérieur de cette enceinte sacrée que le repas du sacrifice d’actions de grâces devait être pris. Près de l’autel se trouvait la cuve des ablutions à l’usage des prêtres qui officiaient lors des sacrifices (#Ex 30:17-21).
Juste derrière l’autel des holocaustes se dressait le tabernacle, où seuls les prêtres avaient le droit de pénétrer. Ses dimensions étaient, en coudées, de 10 x 30, et selon toute probabilité, l’entrée était au centre exact du parvis. Le tabernacle comportait deux parties. Il y avait une structure en bois (hébreu : miskan ou « demeure ») de forme rectangulaire. Trois côtés étaient constitués de panneaux dorés ; sur le quatrième, devant, était un rideau écran appelé le voile extérieur (#Ex 26:36 s.). Au-delà de ce voile, il y en avait un second qui divisait l’intérieur en deux salles, le lieu saint et le lieu très saint (#Ex 26:31-33). Des chérubins étaient brodés sur ce voile et symbolisaient la présence directe de Dieu. Le lieu très saint était, semble-t-il, un cube parfait de dix coudées de côté.
Le miskan n’avait pas de toit mais était couvert de toiles, qui s’étalaient sur le dessus, les côtés et l’arrière. La couverture intérieure était exactement comme le voile qui séparait le lieu saint du lieu très saint. Au-dessus s’étendaient successivement un assemblage de tapis de poil de chèvre, puis un de peaux de béliers teintes en rouge, et enfin un autre de peaux de dauphins ou de marsouins. Toute la façade de l’édifice était cachée ; seuls les prêtres étaient autorisés à passer jusque dans le tabernacle pour y accomplir leur service. Quand ils pénétraient, ils se trouvaient dans le lieu saint (#Ex 26:33). Il était éclairé par le chandelier d’or à sept lampes (#Ex 25:31-40), placé à gauche ; ces lampes devaient être alimentées de pure huile d’olive par les soins des prêtres (#Lé 24:1-4). Elles brûlaient du soir au matin (#Ex 27:20 ; cf. le commentaire de #Lé 24:1-4) et non pendant le jour. La signification principale du chandelier était indubitablement symbolique, manifestant « les relations d’Israël avec le Seigneur en tant que possesseur et reflet de la sainte lumière qui était en Dieu » (Fairbairn).
La table des pains de proposition (#Ex 25:23-30) était à droite ; elle portait douze galettes de pain sans levain et des coupes contenant probablement du vin ou de l’huile (#Ex 25:29). Ces mets constituaient une offrande et un mémorial de la nourriture quotidienne du peuple, nourriture qu’on rétrocédait à Dieu puisqu’elle venait de lui. Les pains étaient remplacés chaque sabbat et, après avoir été consacrés, étaient consommés par les prêtres dans le lieu saint (#Lé 24:5-9). Le fait de verser de l’encens sur les gâteaux relie la table à l’autel des parfums, et accentue l’idée d’une offrande.
L’autel des parfums était le meuble le plus important du lieu saint, ce que souligne le fait qu’il se trouvait devant le voile séparant le lieu très saint du lieu saint. Matin et soir, le prêtre (#Ex 30:7 s.) y disposait une coupe d’encens et le feu qu’avait allumé Dieu lui-même, ne devait jamais s’éteindre (#Lé 6:6).
L’encens symbolisait les prières du peuple de Dieu.
Le lieu très saint était isolé simplement par ce voile, derrière lequel nul ne devait passer sauf le grand-prêtre, et seulement un jour dans toute l’année, le jour des propitiations (#Lé 16). Dans le lieu très saint, il n’y avait que l’arche de l’alliance renfermant les Dix Commandements ; au-dessus de l’arche, le propitiatoire d’or pur, couvert par l’ombre des chérubins. L’arche était le trône de Dieu d’où il parlait. Dans le lieu très saint, l’absence de la clarté du jour était totale. Il resplendissait par contre de la vive lumière de la Shékina, émanation de la présence de Dieu. Cette lumière se manifestait en une colonne de feu et de nuée qui stationnait sur le tabernacle tant qu’Israël campait, mais guidait ensuite le peuple le long de son voyage (#No 10:34). Cette nuée, semblable de nuit à un feu (#Ex 40:38), avait projeté sa flamme pour allumer le feu perpétuel de l’autel (#Lé 6:5,6; 9:24; 10:2), ainsi que pour punir les méchants et les rebelles.
La conception entière du tabernacle avait pour but de placer l’accent sur le fait que Dieu demeurait au sein de son peuple, mais séparé de lui. Il est invisible et spirituel, glorieux et inapprochable dans sa sainteté ; son peuple est pécheur et ne peut entrer en sa sainte présence. Il fallait que les bénédictions divines passent par la médiation des prêtres offrant les sacrifices ; elles étaient réservées uniquement à ceux qui apportaient et offraient l’effusion du sang. Tout cela présente d’évidents rapports avec le Nouveau Testament.
SOMMAIRE
1.1-4.31 La mise en scène
1.1-7 Aperçu historique
1.8-22 Début de l’oppression
2.1-4.31 Premières étapes du dessein de Dieu concernant le jugement et la délivrance
5.1-15.21 Châtiments et délivrance
5.1-11.10 Sanctions préliminaires infligées à l’Égypte
12.1-14.31 Jugement final sur l’Égypte, et fin de la servitude culminant au passage de la mer Rouge
15.1-21 Cantique des rachetés
15.22-19.2 De la mer Rouge au Sinaï
15.22-17.16 Mara, Élim, désert de Sin et Rephidim
18.1-27 Visite et conseils de Jéthro
19.1,2 Au Sinaï
19.3-24.18 Institution de l’alliance
19.3-6 Le dessein de Dieu révélé
19.7-25 L’acceptation formelle du peuple et sa disposition à écouter la voix de l’Éternel
20.1-23.19Lois d’application des exigences de l’alliance
23.20-33Principes généraux des actions futures de Dieu
24.1-18 Ratification de l’alliance
25.1-31.18 Les Institutions de l’alliance, le tabernacle et la prêtrise
25.1-27.21 Les offrandes volontaires pour l’arche, les pains de proposition, le chandelier d’or et le tabernacle, avec les instructions pour leur fabrication
28.1-29.46 L’institution de la prêtrise et le service de consécration
30.1-31.11 Les artisans et le modèle d’autres parties du tabernacle
31.12-18 Le signe du sabbat et les tables de la loi
32.1-34.35 L’alliance rompue et renouvelée
32.1-10 Apostasie du veau d’or
32.11-33.23 Intercession et épuration
34.1-35 L’alliance renouvelée
35.1-40.38 La construction du tabernacle
35.1-39.43 Le peuple apporte ses offrandes volontaires et le travail s’effectue selon le modèle
40.1-38 Le tabernacle est dressé et la gloire de l’Éternel descend
COMMENTAIRE
1.1-4.31 LA MISE EN SCÈNE
1.1-7 Aperçu historique
Cette brève récapitulation de #Ge 46:8-27 sert de lien entre les deux livres. La liste se limite aux descendants immédiats de Jacob et comporte — outre lui-même — ses douze fils, sa fille Dina, cinquante et un petits-enfants, sa petite-fille Sérach et quatre arrière-petits-enfants. À ce nombre, il convient d’ajouter « la maison », c’est-à-dire les épouses et les serviteurs de chaque fils et petits-fils — totalisant bien plus de soixante-dix personnes ! Dans la généalogie on nomme d’abord les fils des femmes légitimes, puis ceux des concubines.
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